ORI AND NOT ORI: EIS (UM)A QUESTÃO (DE AFIRMAÇÃO)

 

Osmar Moreira – UFBA

 

 

Creio que para falar de uma cultura negra afirmativa antes de mais nada é preciso evocar um gesto e/ou palavra que exprima a alegria de um bom encontro do homem de pele negra, cuja intensidade desse encontro possa dizer de um fulgor da natureza ( a incorporação dos Deuses, o ritmo da música no corpo) ou de mais conquistas de elementos de sociabilidade (casa, comida, arte, educação e o direito de ir e vir).

Desde que foi separado do corpo da África, transportado em navios negreiros por mares de todos os continentes e obrigado a estabelecer os encontros mais desafortunados e reativos, o homem negro nunca mais deixou de contabilizar os signos de uma perda, os elementos de um débito, os gemidos de uma paixão triste[1]: quanta força de trabalho trocada por nada ou desviada em proveito do explorador branco? Quanta energia cultural destroçada? Quantas vidas irremediavelmente soterradas em inumeráveis campos de escravidão? Mas a imagem real dessa atividade perdida se inscreveu de um modo demasiadamente irônico no livro de história da colonização ocidental: basta observarmos o grande latifúndio, para divisarmos que entre a cerca de espinho e a de arame farpado muitas linhas de fuga se abriram; sobre as milhares de sacas de açúcar, feijão, cacau, ouro e diamante, muitas etiquetas com sangue negro ainda continuam cruzando continentes; e por trás da imagem em câmera lenta da maioria das cidades que se erguerem nos últimos 500 anos, temos a presença inconfundível da mão mágica do feiticeiro negro dobrando o aço, amassando a massa, pondo tijolo a tijolo num desenho (i)lógico. Tudo isso são imagens que ainda não incluiram o óbvio: a emergência de uma energia cultural nova que se abre em rede[2] que vai do apimentado da culinária, passando pelo modalismo musical ao rito simbólico do candomblé.

Se de um lado a África sangra e sofre, ao longo de cinco séculos, com a perda de muitos de seus filhos, atirados, distribuídos e perseguidos pelo mundo, sobretudo nas Américas, por outro lado vibra com a possibilidade de outras vivências, outros sentidos de luta e a invenção de outros níveis de resistência. Creio que nenhuma leitura da espoliação da humanidade poderá prescindir de uma cartografia[3] dessa separação afetiva do homem e da África: para que se possa redesenhar as rotas da escravidão, refazer os desenhos dos blocos de resistência, acender o registro das produções intensivas, visibilizar a dobra do pensamento forjado no silêncio, vislumbrar os sonhos de liberdade construídos com materiais os mais diversos.

 Quantas novas usinas e laboratórios da liberdade humana futura não se farão visíveis depois de uma tal cartografia? Quantas combinações expressivas não emergiriam? Cortes semióticos e conexões rizomáticas não seriam ativados? Nesse sentido, talvez não fosse demasiada ingenuidade intuirmos que para uma outra visibilidade e atividade da cultura negra se fizessem necessários aos menos quatro projetos descentrados e transconectados: uma cartografia da diáspora ou do desencontro do negro com a África realizada por centros de pensamento africanos; uma descrição de vivências e de encontros do africano realizados nos países onde eles aconteceram; uma dupla leitura ou leitura cruzada, na África e nos países onde aportaram negros, do texto do colonizador sobre a diáspora; uma interpretação da interpretação da tensão negro versus branco realizada por centros ativos de pensamento e de ressignificação cultural distribuídos pelo o mundo.

No caso de uma interpretação da cultura negra no Brasil, têm-se os seguintes momentos: o negro do período colonial (sem espaço nos sistemas de representação); o negro no Brasil imperial (expulso do feixe de composição da subjetividade da nação); o negro no modernismo, em especial na antropofagia oswaldiana (um elemento exterior a ser deglutido); o negro na contemporaneidade (feitiço e sedução).

De que modo o negro no período colonial poderia se inscrever nos sistemas de representação que atravessaram os séculos XVI ao início do séc XIX? Existia um sistema de representação fora dos discursos da Igreja Católica e dos discursos jurídicos das monarquias absolutistas? De que modo os representantes da igreja e do poder central nas colônias de Espanha e Portugal representariam o negro? Nem é preciso muita conjectura para perceber que para o colonizador o trabalho escravo era imprescindível embora a presença humana do negro fosse indesejável. Talvez não faltassem preces e orações, em nome do Senhor, que evocassem a estranha combinação de uma força concreta que trabalhasse mas que expurgasse a presença física da máquina humana produtora desse mesmo trabalho. O negro como uma espécie de fantasma ou mula sem cabeça por certo se adequaria perfeitamente aos sistemas míticos do pensamento escravista dominante[4].

Com a Revolução burguesa do século XVIII, o negro poderia deixar de ser mão de obra escrava para se inscrever no mercado como um trabalhador livre, mesmo assim, no Brasil, o negro continua escravo em quase todo o século XIX e o que é pior: mesmo tendo sido a força principal do trabalho ao longo dos três primeiros séculos de colonialismo (fixou o cercado, produziu a lavoura, extraiu o minério, construiu cidades, sustentou o espúrio comércio) quase fica de fora dos sistemas de representação da subjetividade brasileira produzida pelo romantismo, não fosse a pena de Castro Alves, Luiz Gama e Sousândrade. Pergunta: o que teria dito o negro acerca de sua liberdade ao longo desses séculos de escravidão e aprisionamento? Quem teria forjado o sentido mais genuíno de liberdade, o pensador branco atrás das idéias iluministas ou o negro escravo que transformava músculo em pensamento para inventar fugas e quilombos? É certo que temos diante de nós uma pergunta para sempre sem resposta, pois que o pensamento negro sempre se esfacelou com sua cabeça, sempre se perdeu na fome de seu corpo ou agoniza atrás das grades das prisões.

É no século XX que temos um resgate da imagem do negro para a composição da cultura brasileira, mesmo assim é uma imagem problemática sujeita a criticas de todos os lados. Peguemos então a mais crítica e polêmica: o negro da perspectiva antropofágica.

Para Muniz Sodré, em Verdade Seduzida, toda a noção de cultura erigida pelo Ocidente colocou o homem branco no centro e excluiu o outro como possibilidade da diferença. Ou o que é pior: procura aniquilar no outro a potência de criação de uma cultura diferencial. E nessa linha vai dizer que toda interpretação da cultura negra no Brasil segue o paradigma estabelecido por Gilberto Freire em Casa Grande e Senzala. A carnavalização emergente daí atravessa a antropofagia oswaldiana e se estende à produção contemporânea que tem em Xica da Silva, filme de Cacá Diegues, seu paradigma quase que definitivo. A solução interpretativa apresentada por Muniz é o jogo no ritual simbólico do candomblé[5] como uma espécie de produção cultural de resistência que escapa sempre às formas de representação cultural dominantes, para se tornar numa força inesgotável de energia por onde a cultura negra se constrói e se reconstrói.

Nessa linha de crítica ao paradigma modernista, e seguindo a orientação do livro de Muniz Sodré acima mencionado, o poeta Arnaldo Xavier em Ori or not Ori: eis a questão[6] opõe duas imagens culturais-chave que nos interessa de perto: a expressão de Guerreiro Ramos “perda da consciência étnica objetiva” versus o “Só me interessa o que não é meu” parte de um aforismo do Manifesto Antropófago (1928) de Oswald de Andrade. Por “perda da consciência étnica objetiva” o poeta vai arrolar todo o sistema de alienação produzido pelo etnocentrismo que atravessa não somente os discursos nazifacistas de exclusão mas os discursos das ciências sociais que trataram da questão negra no Brasil que vem dos “gênios bestiais” de Sílvio Romero, Nina Rodrigues e Oliveira Vianna até o projeto da Semana de Arte de Moderna ( confundida com o Manifesto Antropófago) que segundo o poeta, não contempla “a presença negra no âmago de uma brasilidade utópica” (p.33) recusada por exemplo no embranqueamento de Macunaíma de Mário de Andrade. Quanto à antropofagia, para quem o poeta parece atribuir todos os males do Brasil, diz que “não só revela uma dependência cultural externa, mas como a sua expansão na direção interna”(p.33) o que acaba frustrando toda a vontade de construção étnica ou por “suprimir Ori, de destruir valores profundos, de aviltar fundamentos vitais e intransferíveis dos povos negros”(p.33). Ou seja, a máxima filosófica do Manifesto Antropófago seria responsável pela destruição das “condições étnicas objetivas” de constituição de uma cultura negra revolucionária no Brasil.

É uma pena que tais leituras da antropofagia antes de serem uma fulguração crítica ou luminosidade cultural aplicável à questão negra, acabem sempre encurraladas pela mesma lógica cultural etnocêntrica que rechaçou e tem rechaçado a antropofagia oswaldiana desde a década de 30: nada mais fazendo que repetir os passos de uma crítica de cabeça pra baixo e que se move no puro ressentimento.

 Encenando outras leituras mais radicais e contemporâneas da proposta antropofágica de Oswald de Andrade, diríamos, com Roberto Corrêa dos Santos em O político e o psicológico, estágios da cultura, que se a antropofagia é uma inversão da proposta romântica que no afã de uma “exteriorização do interior” acaba por excluir o negro de um feixe cultural múltiplo de composição de uma subjetividade brasileira forte, a antropofagia ao aceitar o exterior, ou “interiorizar o exterior”, inclui o negro na construção de uma imagem cultural brasileira: essa inclusão implica uma posicionalidade crítica que assegura ao negro afro-brasileiro uma legitimidade epistemológica das mais relevantes. O negro até esse momento de deglutição antropofágico é um exterior ontológico e destruído dos sistemas de representação. Nesse sentido, é um equívoco extremamente grosseiro achar que somente a cultura européia é que se inscreve nesse movimento geral da devoração, mas também, e sobretudo, as culturas nativas: tanto por razões de violência epistemológica quanto pelas deformações da representação etnocêntrica. O elemento devorado então passa a ter vários sentidos e funções: devorar o índio para desfazê-lo da representação etnocêntrica romântica substituindo o bom selvagem pelo o mau selvagem; devorar a cultura européia para rechaçar o ressentimento e a má consciência; devorar a cultura do negro para selecionar a sua atividade genérica (a alegria, a dança, as estratégias de luta, a composição política) e mais a tessitura das demais culturas em que todas comporiam um feixe forte de composição da subjetividade brasileira e sua diversidade.

 Num outro texto, O elogio da Tolerância racial, que inclusive serve de base para o texto de Roberto Corrêa, Silviano Santiago nos diz de como em Pau Brasil temos, através do livro de poemas, a Certidão de Autonomia do Cidadão Brasileiro, sobretudo porque nos cortes que realiza na historiografia excludente, insere o índio e o negro no movimento de ocidentalização do mundo. A inscrição de uma problemática racial no livro-desvio do modernismo oficial, Pau Brasil, leva Silviano à desconstrução de várias leituras redutoras, de ontem e de hoje, a exemplo das que foram feitas por figuras do quilate de Machado de Assis, Graça Aranha, Caio Prado e Jürgen Habermas, todos, independente dos lugares de pensamento que ocupam, ou tomaram índios e negros com tabula rasa ou excluíram o primitivismo a partir do centramento numa razão histórica excludente e logocêntrica.

 Se retomássemos uma reflexão oswaldiana de 1944, intitulada Meu testamento, vislumbraríamos uma outra imagem do negro no contexto de um anel equatorial em que Brasil, países da América Latina, África, Índia e China comporiam um bloco histórico e geográfico diferencial, que “acorda” de um sono letárgico[7], e que passaria em revista todo o sistema de dominação milenar implantado a 60º de latitude norte, acima do Trópico de Câncer, e que se repete a 60º de latitude sul, abaixo do Trópico de Capricórnio. E o que é mais radical: a antropofagia seria a caixa de ferramentas que não somente agenciaria os elementos de força de um cultura internacional historicamente excluída, mas facilitaria a operação seletiva de uma cultura ativa e revolucionária que faria retornar em diferença o Matriarcado de Pindorama em que o bárbaro tecnizado seria a síntese do homem natural (tese) + o homem civilizado (antítese)[8].

A cultura negra pensada nesse contexto tanto seria levada a marcar uma posicionalidade histórica quanto seria um crivo por onde a cultura do homem branco seria deslocada: é da perspectiva da cultura negra que se vislumbra o mais radical hibridismo. Basta pensar nas conexões rizomáticas possíveis em termos de linguagem, política e formações coletivas. Retomando aquela noção de “projetos descentrados e transconectados”, quanta complexificação, pelo viés antropofágico, poderíamos imaginar: um centro de pensamento teatral africano que reencenasse a potência expressiva de suas línguas inumeráveis e de como elas se disseminaram nas línguas da colonização, o português, espanhol, inglês, francês, italiano, alemão; dos lugares onde se deram a diáspora, cartografar as transgressões realizadas nas línguas oficiais, os desvios, as gírias, os códigos secretos, a desnomeação de mundos e objetos de referência; empreender uma genealogia dos textos do colonizador para demarcar seus equívocos e falcatruas políticas, estéticas, religiosas, metafísicas; uma experimentação permanente de uma inversão da textualidade branca por uma textualidade negra em que se mobilizasse não somente o texto escrito, mas a música, a pintura, a arquitetura, além dos textos jurídicos, científicos, religiosos e das teorias da comunicação.

Que outra relação entre política afirmativa e vida passaríamos a produzir se o canto dos griots africanos se tornassem pop e se disseminassem em todas as línguas da dominação? Quantas novas parcerias entre os excluídos: noção coletiva chinesa com oralidade africana conectadas por tecnologia de Taiwan e teorizadas poeticamente por antropofagia brasileira.

Como já dissemos, a pele negra ocuparia o centro descentrado do anel equatorial e comporia um crivo por onde passaria toda cultura branca do Ocidente. E a mulatização conforme incorporação oswaldiana seria a estrela dos conceitos intervalares a exemplo de hibridismo, polifonia, intertextualidade, entrelugar, fronteira, nomadismo e exerceria o controle sobre as vontades mais afoitas de inversão de sinal e comporia o matizado da pele num arco que se estenderia do branco ao negro textual, passando por todas as conquistas revolucionárias em termos de sociabilidade e afirmação das diferenças.

É certo que pela metáfora antropofágica, na linha de uma “interiorização do exterior”, e tratando-se de uma reflexão sobre etnicidade no Brasil, é quase impossível não associá-la ao processo de legitimação da imagem “das três raças tristes” e do mito da democracia racial como exemplo de racismo sofisticado. Mas ninguém pode negar que a antropofagia sempre defendeu a alegria como a “prova dos nove”, portanto sempre encenando e detonando as três personagens da paixão triste: o escravo, o que produz a condição do escravo e o que se entristece diante desse enredamento.

É preciso reiterar então que a idéia de uma “interiorização do exterior” diz de um feixe cultural forte e da criação de espaços para o diálogo e a tolerância em seu sentido mais afirmativo e vitalista possível: se a presença de índios e portugueses negam a hegemonia do negro; se a presença de negros e portugueses negam a hegemonia de índios; a presença de negros e índios não negam a hegemonia de portugueses; todo negro e todo índio, e mais amplamente toda a noção de afro-indio descendência, no contexto de uma lógica impositiva e brancocêntrica, repetem padrões de beleza, além dos valores morais e intelectuais que forjaram a sua subjetividade: não fosse o incômodo que vai da rejeição do primitivismo, passando pela textura do cabelo ao volume do nariz.

 Que sistema de desrecalque faria visível o negão em todo mulato? A pele amarela em todo mulato? Ou a pele índia amarela em todo negão? Como transformar em sintoma ou doença, a vontade de ter a pele branca? Que valores para além da cor da pele seriam agenciáveis para reerguer a potência da pele negra e amarela? Ou relativizar a potência da pele branca? Que tipo de revolução morena e/ou negra seria necessária para reverter os estigmas da raça? Visibilizar um outro negro seria o suficiente? Deslocar os grunhidos do branco no espírito, já não seria um princípio revolucionário?

A verdade é que bastou passar um negro em qualquer lugar fora da África para algum valor da cultura branca ser questionado. E aqui pensemos num romance fundamental da literatura brasileira contemporânea: Viva o povo brasileiro de João Ubaldo Ribeiro. De ponta a ponta nesse romance temos uma visibilidade da força da cultura negra que conectada à cultura indígena compõem uma memória que resiste aos sistemas de branqueamento que atravessaram o Brasil do período colonial à contemporaneidade.

O ritual simbólico do candomblé, encenado no romance, diz da possibilidade do enlace entre homens e deuses, entre passado e presente, entre memória e historicidade, entre vida e política[9]. As matriarcas Inácia e Rita Popó compõem o elo de uma cadeia de escuta do sagrado, cujos elementos de força alinham os traços de uma memória indígena e negra que tanto podem resistir a um sistema de apagamento quanto ao mesmo tempo podem inventar os sentidos ativos de uma cultura pós-histórica[10]. Talvez derive daí a idéia de que Viva o povo brasileiro também é traduzido por Invencible Memory porque somente a partir dela foi possível reunir as pontas quebradas do tempo de uma subjetividade excluída, encenar a recomposição de uma expressão estilhaçada, conectar raças distintas, visibilizar outras estratégias de luta, apesar de todo sistema de destruição implantado pela igreja católica, o estado, a escola e a ciência burguesa e branca.

Foi pela via do candomblé, como religião diferencial, que em Viva o povo brasileiro se fez possível a narração do homem negro, do índio e do brasileiro excluído. O que teria sido a cultura brasileira sem esse rebento de uma cultura africana diaspórica?

Nesse sentido, mais uma vez a antropofagia como poética teórica nos oferece uma imagem suplementar de grande relevância: do ponto de vista da África fica impossível tratar de uma “exteriorização do interior” da forma que se deu no romantismo e de resto em todo maquinismo metafísico em torno do conheça-te a ti mesmo que atravessa os sistemas de individuação no mundo Ocidental. A África somente é conhecida de “fora”. É na atividade de seus filhos dispersos e através da diáspora, nas usinas culturais fixadas em diferentes pontos do planeta e da América, que a África se dá a conhecer mais completamente: momento em que seu “exterior se exterioriza” ou no movimento de fora para fora; o dentro para dentro só faz sentido ao solilóquio entre o africano e o espelho: imagem especular branca. A máxima antropofágica de uma “interiorização do exterior” é um acontecimento antropofágico e implica uma experimentação brasileira que faz da experiência cultural um anel dobrado: símbolo da circulação e do debate tenso entre as culturas.

O que seria a metáfora da devoração ou a interiorização do exterior do ponto de vista da África? Não se aplica. Ou seja: faz sentido devorar o europeu, o norte-americano, a cultura latino-americana quando a África já se encontra múltipla e distribuída por todos os lugares? As lutas anticolonialistas de pós-guerra não reivindicaram um direito de exteriorização do interior, como o fez o nacionalismo brasileiro do século XIX, o mundo inteiro já conhecia a potência da África há séculos. A situação africana contemporânea só expõe as rasuras e a decomposição do mundo ocidental: ebola, aids, guerras tribais, ditadura, fome, são instalações vivas daquilo que o ocidente branco produziu e procurou disfarçar com toda sua retórica metafísica em torno de uma falsa idéia de homem, de liberdade, de igualdade e de fraternidade. A pergunta metafísica e etnocêntrica o que é negro? antes de ter uma resposta construída a partir daquela imagem de decomposição produzida pelo o Ocidente, que somente multiplicaria a dor da resposta de quem quer que se posicionasse a favor da vida (ÌYÈ), deveria ser formulada em outros termos: o que pode o negro? Que estratégias inventar para liberar o negro do negro? E os diagramas que apontam para uma atividade revolucionária da cultura negra no mundo contemporâneo não podem esquecer de pôr em pauta os agenciamentos que tanto derivam do solilóquio da África quanto da sua visibilidade produzida do exterior: interiorizar o interior pode parecer idêntico a exteriorizar o exterior, mas sempre vai se referir a cultura negra que escapa a todos os sistemas de categorização.

Quando um aforismo do Manifesto da Poesia Pau-Brasil[11], referindo-se a atividade lingüística revolucionária do índio e do negro contra a gramática e os bacharéis ou mais radicalmente contra a gramatologia da dominação, faz um elogio à contribuição milionária de todos os erros e investe nos cortes transversais de toda uma série modelar da subjetividade no Ocidente, é como se as culturas diferenciais não parassem nunca de agir, resistir, inventar e alinhar tradição (o solilóquio africano e indígena), nomadismo (diáspora e desconstrução textual) e atividade tribal que sempre retorna em diferença (em outras organizações semióticas e práticas moleculares) para que caminhemos sob o sol que ainda emerge da África de cada um de nós.

 

 

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